ΗΜΕΡΙΔΑ ΤΟΥ ΤΜΗΜΑΤΟΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗΣ ΣΧΟΛΗΣ Α.Π.Θ.
Ο ΘΕΟΛΟΓΙΚΟΣ ΔΙΑΛΟΓΟΣ ΟΡΘΟΔΟΞΩΝ ΚΑΙ ΡΩΜΑΙΟΚΑΘΟΛΙΚΩΝ
Θεσσαλονίκη 20-5-2009
Ο Καθηγητής κ. Δημήτριος Τσελεγγίδης, παρότι με βάση τον σχεδιασμό των οργανωτών της ημερίδας αποτελούσε την μειοψηφία (ένας έναντι εννέα υπερμάχων του οικουμενισμού) κατάφερε με την αγιοπατερική ομιλία του να αναδείξει τα αντορθόδοξα σημεία του Κειμένου της Ραβέννας και του οικουμενικού διαλόγου συνολικά και έλαβε το ολόθερμο χειροκρότημα των παρευρισκόμενων πιστών που έσπευσαν να τον παρακολουθήσουν
Α ΕΙΣΑΓΩΓΗ (Η μέθοδός μας και οι προϋποθέσεις του Θεολογικού Διαλόγου)
Πριν αναφερθούμε στα επιμέρους προβληματικά σημεία του Κειμένου της Ραβέννας από θεολογική άποψη, θα πρέπει να γνωστοποιήσουμε τη θεολογική μέθοδο που θα ακολουθήσουμε.
Συγκεκριμένα, θα επιχειρήσουμε μια επιστημονικού χαρακτήρα θεολογική κριτική προσέγγιση του παραπάνω Κειμένου με κριτήριο τη δογματική συμφωνία των Πατέρων της Εκκλησίας διαχρονικώς. Πρακτικώς δηλαδή θα επιχειρήσουμε την κριτική μας, κατά το δυνατόν, «επόμενοι τοις αγίοις Πατράσι». Και τούτο, επειδή η ασφαλής και απλανής οδός της εκκλησιαστικής θεολογίας είναι η δια της θεοπτίας των αγίων Πατέρων θεογνωσία.
Ειδικότερα, θα στηριχθούμε κατεξοχήν στον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, συμπολιούχο της Θεσσαλονίκης, ο οποίος συνοψίζει επιτυχώς όλους τους προγενέστερους του ΙΔ αἰώνα Πατέρες, γνωρίζει πολύ καλά τη θεολογική σκέψη των Ρωμαιοκαθολικών, και είναι αναμφισβήτητα στην πράξη «επόμενος τοις αγίοις Πατράσι». Επιπροσθέτως, θα πρέπει να σημειώσουμε, ότι ο άγιος Γρηγόριος είναι προσωπικά γνώστης του θαβωρείου φωτός, οπότε μιλά για τη δόξα και τη Χάρη του Τριαδικού Θεού αυθεντικώς και εξ ιδίας βιωματικής εμπειρίας.
Ως προς τον Θεολογικό Διάλογο Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών, θα πρέπει να υπενθυμίσουμε ότι αποσκοπεί επισήμως στην εκκλησιαστική ένωσή μας. Η ένωση αυτή δηλαδή ουσιαστικά δεν έχει γίνει ακόμα. Το συγκεκριμένο όμως Κείμενο της Ραβέννας δίνει μάλλον την εντύπωση ότι η ένωση υπάρχει, και τώρα πρέπει να διευθετηθούν κάποια επιμέρους προβλήματα που προέκυψαν μέσα σ’ αυτήν την ένωση.
Σύμφωνα με την πατερική θεώρηση, θεμελιώδης προϋπόθεση για την πραγματική ένωσή μας με τους ετεροδόξους Ρωμαιοκαθολικούς, όπως άλλωστε και για την μεταξύ μας ενότητα ως ορθοδόξων πιστών, είναι η συμφωνία της πίστεώς μας στην αποκαλυφθείσα αλήθεια.[i]
Κατά τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά, οι Ρωμαιοκαθολικοί δεν πληρούν τις παραπάνω θεολογικές προϋποθέσεις. Αλλά και μέχρι σήμερα τίποτε ουσιαστικά δεν άλλαξε προς το καλύτερο, μάλλον προστέθηκαν εκ μέρους τους και άλλες μεγάλες δογματικές αποκλίσεις που δυσχεραίνουν ακόμη περισσότερο τις μεταξύ μας σχέσεις.
Στην προκειμένη περίπτωση του Θεολογικού Διαλόγου, πάντως, ο κορυφαίος θεολόγος του ΙΔ αἰώνα είναι θεολογικά ρηξικέλευθος και κατεξοχήν προσανατολιστικός. Εστιάζοντας ο ίδιος στην ταυτότητα της πίστεως κυρίως, υποστηρίζει ξεκάθαρα ότι θεολογικός διάλογος με τους Ρωμαιοκαθολικούς μπορεί να γίνει μόνο μετά την αφαίρεση του κακώς προστεθέντος στο Σύμβολο της Πίστεως Filioque[ii].
Η θέση αυτή του Αγίου Γρηγορίου, που έχει σαφώς εκκλησιολογικές προϋποθέσεις, στις οποίες θα αναφερθούμε στο σχολιασμό της παραγράφου 1 του Κειμένου, φαίνεται εκ πρώτης όψεως ως ακραία και μη ρεαλιστική, ενώ ουσιαστικά είναι βιβλική[iii] και πατερική. Αποτελεί σαφή πατερική θέση, ότι δεν μπορεί να προηγείται η εξέταση κάποιου άλλου πράγματος πριν από εκείνη την εξέταση, που αφορά άμεσα την πίστη. Πρέπει δηλαδή να προηγηθεί η άρση κάθε διαφωνίας ως προς την πίστη, και τότε μόνο να ακολουθήσει η οποιαδήποτε έρευνα για τα άλλα πράγματα. Αυτά ακριβώς υποστηρίζει ο Μέγας Αθανάσιος θεμελιώνοντας τη θέση του αυτή στον ίδιο το Χριστό, ο οποίος θεράπευε τους πάσχοντες μόνο μετά την ομολογία της πίστεώς τους προς Αυτόν. Αλλά και σε καμία περίπτωση δεν επιτρέπει ο Μέγας Αθανάσιος την συναρίθμηση εν συνόδω Ορθοδόξων και ετεροδόξων[iv].
Β ΤΑ ΘΕΟΛΟΓΙΚΩΣ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΚΑ ΣΗΜΕΙΑ ΤΟΥ ΚΕΙΜΕΝΟΥ
1. Στην πρώτη παράγραφο της Εισαγωγής του κοινού Κειμένου γίνεται αναφορά στην Αρχιερατική προσευχή του Χριστού, προκειμένου να θεμελιωθεί βιβλικώς η επιδιωκόμενη ενότητα μεταξύ των δύο μερών. Η αναφορά όμως αυτή είναι ατυχώς πολύ ελλιπής, με αποτέλεσμα να δημιουργεί τεράστια σύγχυση και εσφαλμένες θεολογικά εντυπώσεις στους αναγνώστες.
.jpg)
Οι εργασίες της Συνόδου της Μικτής Επιτροπής στην Ραβάννα τον Οκτώβριο του 2007
Συγκεκριμένα, στο κοινό Κείμενο παρατίθεται επιλεκτικά μόνον ο στίχος 21 της Αρχιερατικής προσευχής, όπου ο Χριστός απευθυνόμενος στο Θεό Πατέρα λέει: «ίνα πάντες εν ώσι, καθώς συ, Πάτερ, εν εμοί καγώ εν σοι, ίνα και αυτοί εν ημίν εν ώσιν, ίνα ο κόσμος πιστεύση ότι συ με απέστειλας» (Ιω. 17, 21). Η άμεση συνέχεια όμως του χωρίου, που παρέχεται στον επόμενο στίχο 22, αποτελεί το νοηματικό «κλειδί» για την ορθή κατανόηση της Αρχιερατικής προσευχής, επειδή στο στίχο 22 γίνονται από τον ίδιο το Χριστό γνωστές πλέον σε μας οι θεολογικές-αγιοπνευματικές προϋποθέσεις για τη ζητούμενη ενότητα. Ο στίχος 22 έχει ως εξής: «καγώ την δόξαν ην δέδωκάς μοι δέδωκα αυτοίς, ίνα ώσιν εν καθώς ημείς εν» (Ιω. 17, 22, πρβλ. 24). Εδώ είναι φανερό ότι οι προϋποθέσεις, που τίθενται βιβλικώς από τον Θεό Λόγο, είναι η κοινή και αΐδιος δόξα του Τριαδικού Θεού. Με άλλα λόγια, η ενότητα του κτιστού ανθρώπου με τον άκτιστο Θεό πραγματοποιείται μόνον με την άκτιστη θεοποιό ενέργεια και δόξα του Τριαδικού Θεού. Αλλά αυτή η θεοποιός δόξα παρέχεται δια του Χριστού εν Αγίω Πνεύματι αποκλειστικά και μόνον στο μυστηριακό σώμα του Χριστού, την Εκκλησία.
.jpg)
Τα μέλη της Μικτής Επιτροπής στην Ραβάννα τον Οκτώβριο του 2007
Όταν όμως συμβαίνει οι Ρωμαιοκαθολικοί να απορρίπτουν δογματικώς τον άκτιστο χαρακτήρα της θεοποιού Χάριτος, τότε οποιαδήποτε ενότητα και αν πραγματοποιούμε μαζί τους είναι και παραμένει μόνο σε ανθρώπινο και κτιστό επίπεδο. Όπως γνωρίζουμε από τον θεολόγο της θεοπτίας, άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, οι Ρωμαιοκαθολικοί κάνουν σύγχυση Θεολογίας και Οικονομίας στον Τριαδικό Θεό, ορατός καρπός της οποίας είναι το Filioque. Συγκεκριμένα, αποκλείοντας την εμπειρία της άκτιστης θείας Χάριτος και της θεοποιού άκτιστης δόξας, αρνούνται ουσιαστικά την κοινωνία κτιστού και ακτίστου, αρνούνται δηλαδή το μυστήριο της πραγματικής κοινωνίας Θεού και ανθρώπου[v] ως εκκλησιαστικό γεγονός. Αρνούνται στην πράξη την ίδια την έννοια της Εκκλησίας. Όλα τα παραπάνω συνδέονται άρρηκτα με το Filioque, για την αποδοχή του οποίου ειδικότερα συγχέουν οι Ρωμαιοκαθολικοί τα υποστατικά με τα φυσικά προσόντα του Θεού και ειδικότερα συγχέουν την αΐδια εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος, ως θείου Προσώπου, με τη φανέρωση του Αγίου Πνεύματος, ως κοινής άκτιστης ενέργειας του Τριαδικού Θεού. Σύμφωνα όμως με την ορθόδοξη δογματική διδασκαλία και την αγιοπνευματική εμπειρία της Εκκλησίας μας, αυτή ακριβώς η έκφανση, ως Οικονομία του Αγίου Πνεύματος, που φανερώνεται και λειτουργεί εκ Πατρός δι’ Υιού εν Αγίω Πνεύματι, είναι εκείνη που μας ενοποιεί ακτίστως με τον Τριαδικό Θεό.
Κατά συνέπεια, ενόσω δεν γίνεται δεκτή η περί ακτίστου Χάριτος θεολογία, πράγμα που εκφράζεται θεσμικά και με το Filioque, δεν είναι εφικτή καμιά ουσιαστική, θεολογική, εκκλησιολογική και αγιοπνευματική ενότητα της Ορθόδοξης Εκκλησίας και του Ρωμαιοκαθολικισμού. Ουσιαστικά δηλαδή δεν υπάρχουν οι θεολογικές και εκκλησιολογικές προϋποθέσεις, «ώστε να ανταποκριθώμεν από κοινού εν υπακοή εις αυτήν την προσευχήν του Ιησού», όπως θέλουν τα μέλη της Μικτής Διεθνούς Επιτροπής για τον Θεολογικό Διάλογο Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών.
2. Στις επόμενες παραγράφους 2 και 3 γίνεται αναφορά στα κοινά Κείμενα της Μικτής Διεθνούς Επιτροπής από το 1980 και εξής, τα οποία εσφαλμένως αφήνεται να εννοηθεί ότι είναι πλήρως αποδεκτά από την Ορθόδοξη Εκκλησία. Τούτο βεβαίως δεν αληθεύει, επειδή, ως γνωστόν, υπήρξε σε κάποιο τουλάχιστον οξεία κριτική από ορισμένες τοπικές Ορθόδοξες Εκκλησίες. Άλλωστε, απ’ όσο γνωρίζουμε, δεν τοποθετήθηκαν επισήμως στα κοινά αυτά Κείμενα οι τοπικές Ορθόδοξες Εκκλησίες. Επειδή το σύστημα διοικήσεως της Ορθόδοξης Εκκλησίας είναι συνοδικό, και επειδή για τα παραπάνω Κείμενα δεν ελήφθησαν συνοδικές αποφάσεις των κατά τόπους Ορθοδόξων Εκκλησιών, δεν πρέπει να προβάλλονται τα εν λόγω Κείμενα ως εκφράζοντα οπωσδήποτε και την πίστη της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Στο Κείμενο της Ραβέννας φαίνεται να γίνεται η λήψη του ζητουμένου.
Εκείνο, το οποίο είναι σοβαρότατο από δογματικής απόψεως στις δύο αυτές παραγράφους και το οποίο διαπερνά αξονικά όλο το Κείμενο της Ραβέννας είναι ότι παρέχεται σαφώς η εντύπωση στον αναγνώστη, πως υπάρχει Μία αόριστη, αλλά υπερκείμενη όλων των επί μέρους Εκκλησιών, Εκκλησία του Θεού. Αυτό όμως κατανοείται μάλλον προτεσταντικώς. Στην περίπτωση αυτή φαίνεται να απορρίπτεται η ύπαρξη της Μίας αδιαίρετης Εκκλησίας σε θεσμικό επίπεδο. Όμως παράλληλα γίνεται σαφές, ότι με την υπερκείμενη Μία Εκκλησία του Θεού, που εκτείνεται σ’ ολόκληρο τον κόσμο (Κείμενο του Μονάχου 1982), κοινωνούν όλες οι κατά τόπους Ορθόδοξες Εκκλησίες καθώς και οι ετερόδοξοι Ρωμαιοκαθολικοί, ως να μην υφίσταται καμία δογματικού χαρακτήρα διαφοροποίηση μεταξύ μας ως προς την πίστη, τη δομή και τη ζωή της Εκκλησίας. Εδώ είναι εμφανής μια ιδιότυπη αποδοχή εξ αμφοτέρων των διαλεγόμενων μερών της Προτεσταντικής θεωρίας των κλάδων (Branch Theory).
Ο παρατιθέμενος στην παράγραφο 3 προβληματισμός για τις εκκλησιολογικές και κανονικές συνέπειες, οι οποίες απορρέουν από τη μυστηριακή φύση της Εκκλησίας, θα έπρεπε να αφορά αποκλειστικά και μόνο τις τοπικές Ορθόδοξες Εκκλησίες. Δεν είναι θεολογικώς ορθό, και ειδικότερα δεν είναι εκκλησιολογικώς επιτρεπτό, να διερευνούν οι Ορθόδοξοι από κοινού και «επί ίσοις όροις» με τους ετεροδόξους ζητήματα που απορρέουν από τη μυστηριακή φύση της Εκκλησίας, όπως είναι λ.χ. η θεσμική δομή της. Κάτι τέτοιο δεν μαρτυρείται από την Παράδοση της Εκκλησίας, ούτε υπάρχει ιστορικό προηγούμενο της εκκλησιαστικής ζωής. Και τούτο, επειδή τα θεολογικά και θεσμικά επίπεδα της Ορθοδοξίας και της ετεροδοξίας είναι ασύμπτωτα. Είναι φυσιολογικό η δογματική διαφοροποίηση ανάμεσα στην Ορθοδοξία και τον Ρωμαιοκαθολικισμό να αντανακλάται αναπόφευκτα όχι μόνο στο θεσμικό επίπεδο, αλλά και στη σύνολη εκκλησιαστική ζωή των πιστών τους.
3. Στο τέλος της εισαγωγής του Κειμένου της Ραβέννας γίνεται μια διευκρινιστική υποσημείωση. Το περιεχόμενο της υποσημειώσεως δημιουργεί έντονο προβληματισμό ως προς την ορθότητά του. Η άποψη της Ορθόδοξης Αντιπροσωπείας, ότι η χρήση των όρων: «η Εκκλησία», «η ανά τον κόσμον Εκκλησία», «η αδιαίρετος Εκκλησία» και «το σώμα του Χριστού» στο παρόν Κείμενο «δεν υπονομεύει την αυτοαντίληψη της Ορθόδοξης Εκκλησίας ως της μίας, αγίας, καθολικής και αποστολικής Εκκλησίας περί της οποίας ομιλεί το Σύμβολο της Πίστεως», είναι άκρως μετέωρη ως προς το περιεχόμενο του κοινού Κειμένου. Και τούτο, γιατί οι συνυπογράφοντες Ρωμαιοκαθολικοί δηλώνουν στην ίδια υποσημείωση ότι έχουν «την αυτο-επίγνωση» ότι «η μία, αγία, καθολική και αποστολική Εκκλησία ‘‘υφίσταται εν τη Καθολική Εκκλησία’’(Lumen Gentium, 8)» και ότι «τούτο δεν αποκλείει την αναγνώριση ότι στοιχεία της αληθούς Εκκλησίας είναι παρόντα εκτός της Καθολικής Εκκλησίας». Ο αυτοπροσδιορισμός των Ορθοδόξων και των Ρωμαιοκαθολικών αντίστοιχα είναι διαμετρικά αντίθετος. Είναι κραυγαλέα η διαφωνία των δύο διαλεγομένων μερών για την ταυτότητα της εμπειρικής, της ιστορικής Εκκλησίας. Από τα παραπάνω είναι προφανές ότι το χάσμα ανάμεσα στους Ορθοδόξους και στους Ρωμαιοκαθολικούς είναι στην πραγματικότητα τεράστιο και προς το παρόν θεολογικώς αγεφύρωτο.
Κατά συνέπεια, κάθε άλλη επιμέρους συμφωνία έχει πολύ μικρή σημασία, είναι συμφωνία εξωτερικών τύπων, αλλά ουσιαστικά αθεμελίωτη και αμφισβητούμενη, γιατί η οποιαδήποτε συμφωνία θα πρέπει να νοηματοδοτείται από την ταυτότητα και το χαρακτήρα της Εκκλησίας, ως του μυστηριακού σώματος του Χριστού. Είναι λογικώς και θεολογικώς παράδοξο, πως με τις παραπάνω διαμετρικά αντίθετες εκκλησιολογικές τοποθετήσεις προέκυψε Κείμενο κοινής αποδοχής για τη Μικτή Διεθνή Επιτροπή.
ΤΑ ΘΕΜΕΛΙΑ ΤΗΣ ΣΥΝΟΔΙΚΟΤΗΤΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ
4. Όσα αναφέρονται στις παραγράφους 5 και 6 του κειμένου για τη συνοδικότητα της Εκκλησίας ως αντανακλάσεως του μυστηρίου της Αγίας Τριάδος, προϋποθέτουν σιωπηρώς ότι Ορθόδοξοι και Ρωμαιοκαθολικοί είμαστε μέλη της Μίας Εκκλησίας, που ορίζει το Σύμβολο της Νικαίας. Η δογματική όμως συνείδηση των Ορθοδόξων πιστών, ως αυτοσυνειδησία της Ορθοδοξίας, αλλά και η λειτουργική πράξη της Εκκλησίας μας, που επιβεβαιώνει αυτή την αυτοσυνειδησία, περιορίζουν αποκλειστικά και μόνον στους Ορθοδόξους την ισχύ των γραφομένων στις δύο παραπάνω παραγράφους του Κειμένου, θεωρώντας παγίως τους ετεροδόξους ακοινώνητους στα μυστήριά της.
5. Ως λογική συνέπεια των παραπάνω, το κοινό Κείμενο, στην επόμενη παράγραφο 7, προϋποθέτει σαφώς ότι Ορθόδοξοι και Ρωμαιοκαθολικοί έχουν τα ίδια μυστήρια. Αλλά κι εδώ προσκρούουμε στη διαφορά της περί Χάριτος δογματικής διδασκαλίας. Η Ορθόδοξη Εκκλησία έχει καθορίσει δογματικά πως η Χάρη που παρέχουν τα μυστήριά της είναι η άκτιστη και μεθεκτή θεότητα του Τριαδικού Θεού, ενώ οι Ρωμαιοκαθολικοί θεωρούν τη Χάρη αυτή ως κτιστή. Είναι φανερό ότι το Κείμενο της Ραβέννας ομογενοποιεί διαμετρικά αντίθετα πράγματα, ομογενοποιεί δηλαδή το κτιστό με το άκτιστο.
Επιπροσθέτως, έχουμε τη γνώμη ότι η τελευταία πρόταση της παραγράφου 7 προκαλεί έντονα τη συνείδηση των Ορθοδόξων. Η διατύπωση του Κειμένου έχει ως εξής: «Κοινή μας διδασκαλία είναι ότι ο λαός του Θεού, ο οποίος εδέχθη ‘το χρίσμα από του Αγίου’ (Α Ἰω. 2, 20 και 27), εν κοινωνία μετά των ποιμένων του, δεν δύναται να σφάλλη εις θέματα πίστεως (πρβλ. Ιω. 16, 13)». Ἐντελῶς αυθόρμητα εδώ γεννάται το λογικό ερώτημα: αν ισχύει το παραπάνω λεχθέν, πως συνέβει να σφάλλουν οι αιρετικοί όλων των εποχών πολλαπλώς σε θέματα πίστεως; Πως συνέβει να σφάλλουν στην πίστη Πάπες, όπως ο Ονώριος, και Πατριάρχες της Ανατολής, όπως ο Νεστόριος, οι οποίοι έχουν καταδικαστεί από Οικουμενικές Συνόδους ως αιρετικοί; Πάντως, θα πρέπει να διευκρινισθεί ότι και ο ορθόδοξος πιστός δεν διασφαλίζεται από την πλάνη μηχανιστικώς, έχοντας λάβει απλώς το χρίσμα και ευρισκόμενος σε κοινωνία με τους ποιμένες του. Από την πλάνη διασφαλίζεται ο πιστός μόνον όταν παραμένει ζωντανός στο σώμα της Μίας Εκκλησίας. Και παραμένει ζωντανός, όταν έχει και ενεργό μέσα του τη Χάρη του Αγίου Πνεύματος που έλαβε με το χρίσμα. Αυτό όμως προϋποθέτει ορθή πίστη, τήρηση των εντολών και μυστηριακή ζωή. Μόνο με αυτές τις προϋποθέσεις ο λαός του Θεού έχει ενεργό την ορθή δογματική συνείδηση της Εκκλησίας, οπότε είναι και σε θέση να ανακρίνει την πίστη των ποιμένων του και τότε μόνον να τους ακολουθεί, σύμφωνα με όσα λέει και ο ιερός Χρυσόστομος[vi], σχολιάζοντας το χωρίο του Αποστόλου Παύλου: «μνημονεύετε των ηγουμένων υμών..., ων αναθεωρούντες την έκβασιν της αναστροφής μιμείσθε την πίστιν» (Εβρ. 13, 7).
Ο Ορθόδοξος Συμπρόεδρος της Μικτής Επιτροπής Μητροπολίτης Περγάμου κ. Ιωάννης που αποδοκιμάστηκε έντονα από αρκετούς παρευρισκόμενους στην ημερίδα
6. Με βάση όλα όσα είπαμε μέχρι τώρα, ηχεί προβληματικά η διατύπωση της 8ης παραγράφου. Σημειώνεται σ’ αυτήν χαρακτηριστικά: «Διακηρύσσοντες την πίστιν της Εκκλησίας... οἱ επίσκοποι», και συνεχίζει με παράθεση από το Κείμενο του Βάλαμο, παράγραφος 40: «Ως διάδοχοι των Αποστόλων οι επίσκοποι είναι υπεύθυνοι δια την κοινωνίαν εν τη αποστολική πίστει...». Καταρχήν, ποιάς Εκκλησίας την πίστη διακηρύσσουν οι επίσκοποι; Της μίας Παγκόσμιας Εκκλησίας του Χριστού, στην οποία μετέχουν ισοτίμως Ορθόδοξοι και Ρωμαιοκαθολικοί; Αν πρόκειται γι’ αυτήν την εκκλησία, τότε γίνεται σαφές πλέον ότι οι σοβαρότατες διαφορές μας στο δόγμα δεν σημαίνουν τίποτε από εκκλησιολογική άποψη. Μια τέτοια όμως θεώρηση αντίκειται στο γράμμα και στο πνεύμα των επτά Οικουμενικών Συνόδων, όπως προκύπτει από την μελέτη των Πρακτικών τους.
Και ένα δεύτερο ερώτημα: παραμένουν οι επίσκοποι διάδοχοι των Αποστόλων, όταν έμμονα σφάλλουν στο εκπεφρασμένο δόγμα της Εκκλησίας, όπως λ.χ. οι Ρωμαιοκαθολικοί με το Filioque; Άλλη αλήθεια πάντως εκφράζουν εδώ τα Πρακτικά των Οικουμενικών Συνόδων με τις καθαιρέσεις και τους αφορισμούς τους. Είναι γι’ αυτό πρακτικώς και λογικώς ασυνεπές για μας τους Ορθοδόξους να θεωρήσουμε τους Ρωμαιοκαθολικούς ως επισκόπους υπευθύνους «δια την κοινωνίαν εν τη αποστολική πίστει», όταν κατά τους Ορθοδόξους οι Ρωμαιοκαθολικοί δια του Filioque φαλκίδευσαν την αποστολική πίστη της Εκκλησίας.
7. Στις παραγράφους 9-11 και 18-33 επαναβεβαιώνεται, ότι οι εκατέρωθεν επίσκοποι θεωρούνται ως επίσκοποι της Μίας Εκκλησίας και οι κατά τόπους Εκκλησίες ως φανέρωση της Μίας και μόνης Εκκλησίας. Γι’ αυτό και εύλογα, όπως σημειώνεται στην παράγραφο 11, «η διακοπή της ευχαριστιακής κοινωνίας σημαίνει τον τραυματισμό ενός εκ των ουσιωδών χαρακτηριστικών της Εκκλησίας, δηλαδή της καθολικότητάς της». Η διατύπωση αυτή του Κειμένου της Ραβέννας αποτελεί πρόκληση στις συνειδήσεις των Ορθοδόξων πιστών, επειδή για μας η διακοπή της διαμυστηριακής κονωνίας με τους Ρωμαιοκαθολικούς θεωρείται παγίως ως φυσική συνέπεια της μη ταυτότητάς μας με αυτούς ως προς την ορθή πίστη.
II. Εξουσία
8. Στο κεφάλαιο για την εξουσία, παράγραφος 15, λέγει το κοινό Κείμενο: «Η Εκκλησία, δια του Αγίου Πνεύματος, το οποίον είναι παρόν εν αυτή, αυθεντικώς ερμηνεύει την Αγίαν Γραφήν...». Ἐδῶ τίθεται εύλογα το ερώτημα: Η επίσημη προσθήκη του Filioque στο Σύμβολο της Πίστεως από τους Ρωμαιοκαθολικούς αποτελεί και για μας τους Ορθοδόξους αυθεντική ερμηνεία της Εκκλησίας δια του Αγίου Πνεύματος;
III. Η τριπλή πραγμάτωσις της Συνοδικότητας και της εξουσίας
9. Η θεμελιακού χαρακτήρα ασυμφωνία των Ορθοδόξων με τους Ρωμαιοκαθολικούς στην Εκκλησιολογία τους συναντάται στην παράγραφο 32, όταν όμως αυτή συνδυαστεί με την υποσημείωση 1 της παραγράφου 4, στην οποία ήδη αναφερθήκαμε. Στην παράγραφο 32 σημειώνεται το εξής: «Συμφώνως προς την θέλησιν του Χριστού, η Εκκλησία είναι μία και αδιαίρετος, η αυτή πάντοτε και πανταχού. Αμφότεραι αι πλευραί ομολογούν εις το Σύμβολον Νικαίας-Κωνσταντινουπόλεως ότι η Εκκλησία είναι μία και καθολική». Αν όμως ισχύει αυτό και για τις δύο πλευρές, τότε σίγουρα μία από τις δύο δεν μπορεί να είναι Εκκλησία, σύμφωνα με τον αυτοπροσδιορισμό τους που γίνεται στην υποσημείωση 1, παράγραφος 4, επειδή εκεί καθεμία διεκδικεί την αυθεντικότητα και αποκλειστικότητα της Μίας Εκκλησίας. Κατά συνέπεια, εμείς τουλάχιστον, βλέπουμε ότι στην πραγματικότητα το εκκλησιολογικού χαρακτήρα χάσμα ανάμεσα στις δύο πλευρές είναι προς το παρόν αγεφύρωτο. Και αυτό οφείλεται, κατά την γνώμη μας, στην εσφαλμένη μέθοδο του Θεολογικού Διαλόγου, στην υιοθέτηση δηλαδή του «επί ίσοις όροις» διαλόγου με παρούσες τις διαφορές στο δόγμα.
10. Η διατύπωση του κοινού Κειμένου στην παράγραφο 33, ότι «μία τοπική Εκκλησία δεν δύναται να αλλοιώση το Σύμβολον της Πίστεως, το οποίον διετυπώθη υπό των Οικουμενικών Συνόδων», καθώς και η διατύπωση στην παράγραφο 35, ότι οι δογματικές αποφάσεις και διατυπώσεις των Οικουμενικών Συνόδων «είναι δεσμευτικαί δι’ όλας τας Εκκλησίας και όλους τους πιστούς, εις οιονδήποτε χρόνον και τόπον», εμφανίζονται να είναι θεωρητικές και κενές περιεχομένου, εφόσον δεν γίνεται καμία αναφορά πουθενά στο Κείμενο για καταδίκη του Filioque, ως προσθήκης που αντίκειται στις αποφάσεις των Οικουμενικών Συνόδων.
11. Στην παράγραφο 37 γίνεται λόγος ουσιαστικά για την εκκλησιαστική δογματική συνείδηση του λαού του Θεού. Εδώ, η λειτουργία της δογματικής συνειδήσεως των μελών της Μίας Εκκλησίας επεκτείνεται «επί ίσοις όροις» και στους ετεροδόξους. Η επέκταση αυτή συνιστά είτε την ακύρωση της διαχρονικής λειτουργίας της ορθής (ορθόδοξης) δογματικής συνειδήσεως είτε το λιγότερο σχετικοποιεί επικίνδυνα τη σημασία της. Όμως η δογματική συνείδηση εξ ορισμού δεν μπορεί να λειτουργεί εκτός της Μίας Εκκλησίας, δίνοντας έτσι άλλοθι εγκυρότητας στην ετεροδοξία. Η ορθή δογματική συνείδηση είναι καρπός της ενεργοποιημένης παρουσίας του Αγίου Πνεύματος σ’ εκείνα τα μέλη της Εκκλησίας, που βιώνουν «εν πάση αισθήσει» την άκτιστη θεοποιό Χάρη. Αυτά τα μέλη της Εκκλησίας εξέφρασαν πάντοτε τη συνείδηση του πληρώματος της Εκκλησίας, τη διαχρονική δηλαδή εκείνη συνείδηση που είναι η ύψιστη αυθεντία στην Ορθόδοξη Εκκλησία και υπέρκειται της μονομερούς αυθεντίας των επισκόπων αλλά και των συνόδων.[vii]
12. Τα μέλη της Μικτής Διεθνούς Επιτροπής στην παράγραφο 39 αποφαίνονται, ότι το Σχίσμα μεταξύ Ανατολής και Δύσεως «κατέστησεν αδύνατον την σύγκλησιν Οικουμενικών Συνόδων εν τη αυστηρά εννοία του όρου». Τούτο σημαίνει, ότι εδώ καταδικάζεται ο Ρωμαιοκαθολικισμός, επειδή έχει πραγματοποιήσει μονομερώς άλλες 14 κατ’ αυτόν Οικουμενικές Συνόδους και έχει θεσπίσει νέα δόγματα; Ποιά είναι η ακριβής σημασία του «εν τη αυστηρά εννοία του όρου»; Κατά τη γνώμη μας, ο παραπάνω ισχυρισμός της Μικτής Επιτροπής είναι αυθαίρετος, ως ατεκμηρίωτος, και οφείλεται μάλλον σε σύγχυση εκκλησιολογικού χαρακτήρα. Φαίνεται στην πράξη ως να μη λαμβάνει υπόψη όσα ορθώς γράφτηκαν στην παράγραφο 32 του Κειμένου, ότι δηλαδή «συμφώνως προς την θέλησιν του Χριστού, η Εκκλησία είναι μία και αδιαίρετος, η αυτή πάντοτε και πανταχού». Κατά συνέπεια, η Εκκλησία θα υφίσταται ως το ένα, το πλήρες και ακέραιο Θεανθρώπινο σώμα έως της συντελείας, σύμφωνα με την αγιογραφική μαρτυρία. Και φυσικά, θα υφίσταται με όλες ανεξαιρέτως τις λειτουργίες της, ανεξάρτητα από την έκπτωση μεμονωμένων μελών της η και ολόκληρων τοπικών Εκκλησιών εξαιτίας σχίσματος η αιρέσεως. Δεν υπάρχει καμία πατερική θεμελίωση, κατά τη γνώμη μας, για την αδυναμία πραγματοποιήσεως Οικουμενικών Συνόδων, εξαιτίας σχισμάτων η αιρέσεων. Η οικουμενικότητα δεν είναι απλώς γεωγραφική έννοια, αλλά και ποιοτική έννοια, ακόμη και έννοια διαχρονική.
Αντιλαμβανόμαστε τη λογική του κοινού Κειμένου, αλλά δεν συμφωνούμε με αυτήν. Όλο το Κείμενο, όπως και η παρούσα παράγραφος, θεωρεί εσφαλμένα, κατά τη γνώμη μας, ότι Ορθόδοξοι και Ρωμαιοκαθολικοί συνιστούν τοπικές Εκκλησίες, που βρίσκονται σε σχίσμα, αλλά παρά ταύτα αμφότερες ανήκουν στη Μία Εκκλησία η, κατά την υποσημείωση 1, έχουν την αυτοσυνειδησία ότι κάθε μία συνιστά κατά αποκλειστικότητα τη Μία Εκκλησία.
Δεν συμφωνούμε επιπροσθέτως και με τον χαρακτηρισμό του Σχίσματος για τον προσδιορισμό της σχέσεως της Ορθόδοξης Ανατολής με τη Λατινική Δύση. Με τον χαρακτηρισμό αυτό ελαχιστοποιούνται οι διαφορές μεταξύ Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών, ενώ είναι γνωστό ότι πρόκειται για μεγάλες δογματικές διαφορές, οι οποίες δυστυχώς προς το παρόν δεν έγιναν αντικείμενο συζητήσεως στους Θεολογικούς Διαλόγους της Μικτής Διεθνούς Επιτροπής.
13. Θεολογικά, ατυχώς, η Μικτή Διεθνής Επιτροπή στην παράγραφο 41 θεωρεί την Εκκλησία του Χριστού σήμερα διηρημένη και κάνει λόγο για «την περίοδο της αδιαιρέτου Εκκλησίας», της πρώτης Εκκλησίας. Τούτο όμως είναι εκκλησιολογικώς όχι μόνον απαράδεκτο, αλλά έρχεται και σε εσωτερική αντίφαση προς το ίδιο το κοινό Κείμενο, αφού στην παράγραφο 32, όπως είδαμε, η Εκκλησία θεωρείται ως «μία και αδιαίρετος».
14. Το θέμα του επισκόπου Ρώμης και το είδος του πρωτείου του στην κοινωνία όλων των τοπικών Εκκλησιών προαναγγέλεται στην παράγραφο 45, ότι «αναμένεται να μελετηθή εις μεγαλύτερον βάθος». Επειδή, όπως γνωρίζουμε, προβλέπεται να συζητηθεί στην επόμενη Συνέλευση της Μικτής Διεθνούς Επιτροπής, δεν θα προχωρήσουμε τώρα σε θεολογική κριτική των όσων υπό μορφή προβληματισμών γράφονται στο παρόν Κείμενο.
Μόνο τούτο θα πούμε, ότι ποτέ η Εκκλησία κατά την πρώτη χιλιετία δεν ανεγνώρισε στον επίσκοπο Ρώμης αυθεντία σε παγκόσμιο επίπεδο. Η υπέρτατη αυθεντία στην ανά την οικουμένη Εκκλησία ασκείτο πάντοτε και μόνον από τις Οικουμενικές Συνόδους.
Θα θέλαμε όμως να θέσουμε εδώ και κάποια εύλογα εκκλησιολογικού χαρακτήρα ερωτήματα:
Είναι δυνατόν ως Ορθόδοξοι να δεχθούμε το παπικό πρωτείο, όπως αυτό κατανοήθηκε και ερμηνεύτηκε από την Α Βατικανή Σύνοδο;
Μπορούμε δηλαδή να δεχθούμε το παπικό πρωτείο της λεγόμενης εξουσίας-διακονίας, που λειτουργεί στην πραγματικότητα ως υπερεκκλησία, αφού ο Πάπας, ως αλάθητος εκφραστής της συνειδήσεως της Εκκλησίας, μπορεί να είναι αντίθετος ακόμη και με τις αποφάσεις μιας Οικουμενικής Συνόδου;
Είναι δυνατόν να δεχθούμε έναν άνθρωπο στην Εκκλησία ως αλάθητο; Είναι δυνατόν δηλαδή να δεχθούμε έναν άνθρωπο να παίρνει τη θέση του Πνεύματος της Αληθείας;
Μπορούμε να συνυπάρξουμε εκκλησιολογικά με τον Ρωμαιοκαθολικισμό, όταν αυτός -διατηρώντας το Filioque και το παπικό πρωτείο της υπερεκκλησίας- ακυρώνει ουσιαστικά την Εκκλησία ως «κοινωνία θεώσεως» του ανθρώπου;
Μήπως οι Ρωμαιοκαθολικοί μας έδωσαν δείγματα αλλαγής της θεολογίας και της Εκκλησιολογίας τους;
Η μήπως οδεύουμε με τους Ρωμαιοκαθολικούς σε μια ενότητα πλήρους κοινωνίας μεταξύ μας, χωρίς να αφαιρεθεί τίποτε το ουσιώδες από κανέναν, διατηρώντας έτσι αμοιβαίως την διαφορετικότητά μας, όπως δηλαδή οραματίζεται την ενότητα αυτή ο Καρδινάλιος κ. Κάσπερ, σύμφωνα με την συνέντευξή του στο Αθηναϊκό Πρακτορείο Ειδήσεων, τον Νοέμβριο του 2008; Μία τέτοια ενότητα όμως με πλήρη κοινωνία από τη μια και διαφορετικότητα στο δόγμα από την άλλη εμφορείται από οποιοδήποτε άλλο πνεύμα, εκτός από το Πνεύμα της Αληθείας. Γι’ αυτό και μια τέτοια ενότητα δεν μπορεί να υπάρξει ποτέ στην Εκκλησία.
Σε τελευταία ανάλυση, μήπως αυτήν την ουνιτικού προτύπου ενότητα ζητά ο Πάπας με την αναγνώριση του πρωτείου του από την Ορθόδοξη Εκκλησία;
15. Στην τελευταία παράγραφο 46, τα μέλη της Μικτής Διεθνούς Επιτροπής για τον Θεολογικό Διάλογο δηλώνουν πως είναι πεπεισμένα, ότι το κοινό Κείμενο «παρουσιάζει θετικήν και σημαντικήν πρόοδον εις τον διάλογόν μας και ότι παρέχει σταθεράν βάσιν δια μελλοντικήν συζήτησιν του ζητήματος του πρωτείου εις το παγκόσμιον επίπεδον εντός της Εκκλησίας». Μετά όμως απ’ όσα εκθέσαμε στην εισήγησή μας, είναι προφανές ότι αμφισβητούμε καίρια όχι μόνο την «θετική και σημαντική πρόοδο» του Θεολογικού Διαλόγου αλλά κυρίως «την σταθερή βάση» για την μελλοντική συζήτηση του πρωτείου.
Η εκφραζόμενη, άλλωστε, ελπίδα των μελών της Μικτής Επιτροπής «να οικοδομήσωμεν επί της ήδη επιτευχθείσης συμφωνίας», είναι και παραμένει, κατά τη γνώμη μας, μετέωρη. Και τούτο, επειδή αυτή η ελπίδα επιχειρείται να θεμελιωθεί στην προσευχή του Χριστού «ίνα πάντες εν ώσιν...» (Ιω. 17, 21), τη στιγμή που η προσευχή του Χριστού στο βιβλικό κείμενο προϋποθέτει την αποδοχή και μετοχή των πιστών στην άκτιστη θεία δόξα Του, της οποίας τον άκτιστο χαρακτήρα απορρίπτουν οι Ρωμαιοκαθολικοί. Παραμένει όμως μετέωρη η ελπίδα και γιατί η «υπακοή στο Άγιο Πνεύμα», την οποία επικαλούνται, προϋποθέτει θεολογικά την Πνευματολογία της πρώτης χιλιετίας, η οποία ανατρέπεται κατάφορα από την παραμονή του Filioque στο Σύμβολο Νικαίας-Κωνσταντινουπόλεως.
Είναι γι’ αυτό σαφής και προφανής η αντίφαση, με την οποία ολοκληρώνεται το Κείμενο. Ομολογείται και από τα δύο μέρη ως κοινή η πίστη τους, παρά το γεγονός ότι, σύμφωνα με την αυτοσυνειδησία της Ορθόδοξης Εκκλησίας, η διακοπή της διαμυστηριακής κοινωνίας τους οφείλεται ουσιαστικά στις δογματικές αποκλίσεις των Ρωμαιοκαθολικών από την κοινή πίστη των πρώτων χριστιανικών αιώνων.
Γ ΕΠΙΛΟΓΟΣ-ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ
Συνοψίζοντας την κριτική μας στα προβληματικά σημεία του κοινού Κειμένου της Ραβέννας από ορθόδοξη άποψη, θα μπορούσαμε να πούμε τα εξής:
Στο κοινό Κείμενο η Ορθόδοξη Εκκλησιολογία επεκτείνεται και εφαρμόζεται ανεπίτρεπτα και στους ετεροδόξους. Αυτό γίνεται απροϋπόθετα, χωρίς δηλαδή να λαμβάνονται υπόψη οι υφιστάμενες δογματικές διαφορές, πράγμα που νομιμοποιεί εκκλησιολογικά την ετεροδοξία και την εξισώνει με την Ορθοδοξία.
Ο εκκλησιολογικός αυτός νεωτερισμός διαποτίζει όλο το κοινό Κείμενο και εκβάλλει σε επιμέρους εκκλησιολογικές παραδοξότητες,[viii] οι οποίες αλλοιώνουν την έως τώρα αυτοσυνειδησία της Ορθοδοξίας. Το κοινό Κείμενο δηλαδή φαίνεται να προϋποθέτει σαφώς, ότι Ορθόδοξοι και Ρωμαιοκαθολικοί ανήκουν στη «Μία Εκκλησία» και ότι οι Ρωμαιοκαθολικοί έχουν κοινή με μας αποστολική πίστη, παρά την ταύτιση ουσίας και ενέργειας στο Θεό, παρά το Filioque, παρά την εσφαλμένη δογματική διδασκαλία τους για τον κτιστό χαρακτήρα της άκτιστης και θεοποιού Χάριτος. Όλα τα παραπάνω, στα οποία παραμένουν σταθερά μέχρι σήμερα οι Ρωμαιοκαθολικοί, ακυρώνουν στην πράξη το χαρακτήρα της Εκκλησίας ως «κοινωνίας θεώσεως»[ix], με την οντολογική σημασία του όρου, πραγματική δηλαδή και όχι συμβολική μετοχή του ανθρώπου στη θεία ζωή. Ακυρώνουν όμως ταυτόχρονα και τον ουσιαστικό χαρακτήρα των μυστηρίων της.
Στηριζόμενοι στη διατύπωση του κοινού Κειμένου -και χωρίς να επεκταθούμε στις άλλες δογματικές διαφοροποιήσεις των Ρωμαιοκαθολικών, οι οποίες αναφέρονται στο πρωτείο, το αλάθητο, το καθαρτήριο πυρ, την άσπιλη σύλληψη κ.λπ. -μπορούμε ασφαλώς να υποστηρίξουμε ότι η βάση του διαλόγου, θεολογικώς κρινόμενη, είναι, δυστυχώς, τελείως εσφαλμένη. Και τούτο, γιατί παραμερίστηκαν θεμελιώδεις βιβλικές και πατερικές προδιαγραφές-προϋποθέσεις. Γι’ αυτό και η ουσιαστική αποτυχία του πραγματικού Θεολογικού Διαλόγου είναι προδικασμένη. Ο Θεολογικός Διάλογος οδήγησε ήδη τη Μικτή Διεθνή Επιτροπή σε κατάθεση 10 κοινών Κειμένων χωρίς τις παραπάνω προϋποθέσεις, αφού σε κανένα κοινό Κείμενο δεν γίνεται λόγος για σαφή καταδίκη των καινοφανών δογμάτων του Ρωμαιοκαθολικισμού, όπως λ.χ. του Filioque. Την πρακτική αυτή βλέποντας με έκδηλη πνευματική ανησυχία ο μακαριστός Γέροντας π. Παΐσιος ο Αγιορείτης, παρατήρησε εύστοχα και προφητικά: «Για αλλού ξεκινήσαμε και αλλού πηγαίνουμε, χωρίς να το καταλαβαίνουμε, όταν δεν ακολουθούμε τα χνάρια των Αγίων Πατέρων».
Από τις αρχές του 20ου αιώνα, με τη γνωστή Πατριαρχική Εγκύκλιο του 1920, άρχισε να παραμερίζεται ουσιαστικά η σύσταση του αγίου Γρηγορίου Παλαμά προς τους Ρωμαιοκαθολικούς και να υιοθετούνται άλλες προϋποθέσεις για το Θεολογικό Διάλογο με τους ετεροδόξους. Έτσι, εγκαινιάστηκε μια άλλη μη Πατερική πορεία, με αναπόφευκτη συνέπεια τώρα «να πηγαίνουμε αλλού, χωρίς (ίσως) να το καταλαβαίνουμε». Το Κείμενο της Ραβέννας, με τη θεολογική κριτική του οποίου ασχοληθήκαμε, παρουσιάζει εύγλωττα τις αρνητικές συνέπειες των εσφαλμένων προϋποθέσεων του Θεολογικού Διαλόγου και προδιαγράφει το ποιόν και του επομένου κοινού Κειμένου τον Οκτώβριο στην Κύπρο, εκτός και αν στο μεταξύ αλλάξουν οι προϋποθέσεις του Διαλόγου.
[i] Η συμφωνία της πίστεως εδώ δεν θα πρέπει να νοηθεί ως τυπική απλώς αποδοχή της αποκαλυφθείσας αλήθειας, αλλά θα πρέπει να νοηθεί και δυναμικά, ως ενεργός μετοχή όλων μας στην άκτιστη θεία δόξα, εδώ και τώρα. Αυτή όμως η ενεργός μετοχή στην άκτιστη θεία Χάρη και δόξα του Τριαδικού Θεού προϋποθέτει οπωσδήποτε όχι μόνο την απόλυτη ταυτότητα της ορθής πίστεως, αλλά και τα θεουργά μυστήρια, μαζί με την έμπονη αγαπητική τήρηση των εντολών.
[ii] Βλ. Περί της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος, Λόγος Α , 4, 27-31, Π. Χρήστου, τ. Α , σ. 31: «Ην ουν άρα των δικαιοτάτων μηδέ λόγον αξιούν υμάς, ει μη του προστιθέναι τω ιερώ συμβόλω παύσησθε, της δε παρ’ υμών προσθήκης παρ’ υμών εκβεβλημένης πρότερον, έπειτα ζητείν, ει και εκ του υιού η ουχί και εκ του υιού το πνεύμα το άγιον, και το αναφέν τοις θεοφόροις συνδοκούν κυρούν».
[iii] Είναι σαφές από την Αγία Γραφή, ότι πριν την αποδοχή της πίστεως της Εκκλησίας από τους ετεροδόξους ο Απόστολος Παύλος μιλά όχι για θεολογικό διάλογο αλλά για παραίνεση και νουθεσία με σαφείς περιορισμούς (έως δύο φορές). Βλ. Τιτ. 3,10: «αιρετικόν άνθρωπον μετά μίαν και δευτέραν νουθεσίαν παραιτού, ότι εξέστραπται ο τοιούτος ων αυτοκατάκριτος». Εδώ πρόκειται για συμβουλή με ευσπλαχνικό, παρηγορητικό, ενθαρρυντικό και ταπεινό τρόπο, χωρίς φανατισμό και μισαλλοδοξία, για την επάνοδο στην βιούμενη εν Αγίω Πνεύματι εκκλησιαστική αλήθεια, στην πίστη των Αποστόλων και των Πατέρων της Εκκλησίας.
[iv] Βλ. Μ. Αθανασίου, Περί των γεγενημένων παρ’ Αρειανών 36, Β.Ε.Π. 31, 260-261: «Ου γαρ οίόν τε συνόδω συναριθμηθήναι τους περί πίστιν ασεβούντας, ουδέ προκρίνεσθαι πράγματος εξέτασιν της περί πίστεως εξετάσεως. Χρη γαρ πρώτον πάσαν περί της πίστεως διαφωνίαν εκκόπτεσθαι και τότε την περί των πραγμάτων έρευναν ποιείσθαι. Και γαρ ο Κύριος ημών Ιησούς Χριστός ου πρότερον εθεράπευσε τους πάσχοντας, πριν αν δείξωσι και είπωσιν οποίαν πίστιν είχον εις αυτόν. Ταύτα παρά των Πατέρων εμάθομεν...». Ὁ Χριστός δηλαδή και η Εκκλησία Του ενεργούν θεραπευτικά μόνο με την προϋπόθεση της ορθής και θερμής πίστεως. Πρβλ. Μαρκ. 9, 23-25.
[v] Η άποψη ότι δεν υπάρχει πραγματική κοινωνία Θεού και ανθρώπου, κατά τον άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο, «πάσαν ανατρέπει του Θεού και Σωτήρος ημών Ιησού Χριστού την οικονομίαν και φανερώς απαρνείται την ανακαίνισιν της φθαρείσης εικόνος» (Κατηχήσεις 32, 49-58, SC τ. 113, σ. 242).
[vi] Βλ. Υπόμνημα εις την προς Εβραίους Επιστολήν, Ομιλία ΙΔ ,1, ΕΠΕ 25, σ. 372: «Πως ουν ο Παύλος φησι· ‘πείθεσθε τοις ηγουμένοις υμών και υπείκετε’; Ανωτέρω ειπών, ‘ων αναθεωρούντες την έκβασιν της αναστροφής μιμείσθε την πίστιν’, τότε είπε, ‘πείθεσθε τοις ηγουμένοις υμών και υπείκετε’. Τι ουν, φησίν, όταν πονηρός η, και μη πειθώμεθα; Πονηρός, πως λέγεις; ει μεν πίστεως ένεκεν, φεύγε αυτόν και παραίτησαι, μη μόνον αν άνθρωπος η, αλλά καν άγγελος εξ ουρανού κατιών· ει δε βίου ένεκεν, μη περιεργάζου. Και τούτο ουκ οίκοθεν λέγω το υπόδειγμα, αλλ’ υπό της θείας Γραφής..., επεί και το ‘μη κρίνετε, ίνα μη κριθήτε’, περί βίου εστίν, ου περί πίστεως».
[viii] Λ.χ. συνοδικότητα με ορθοδόξους και ετεροδόξους ισότιμα - ταυτότητα μυστηρίων Ορθοδόξων και ετεροδόξων -επέκταση της δογματικής συνειδήσεως στους ετεροδόξους - «τραυματισμός» της καθολικότητας της Εκκλησίας, εξαιτίας διακοπής της ευχαριστιακής κοινωνίας - αποστολική διαδοχή - διηρημένη η Μία Εκκλησία.
[ix] Για τους Ορθοδόξους Εκκλησία είναι το μυστηριακό σώμα του Χριστού, που το συνιστούν ο λαός του Θεού με την ηγεσία του ως «κοινωνία θεώσεως». Η Εκκλησία, όταν παύει να λειτουργεί ως «κοινωνία θεώσεως», παύει να υπάρχει και ως Εκκλησία. Ο άνθρωπος σώζεται, όταν ελευθερώνεται από τη φθορά και το θάνατο. Και αυτό πραγματοποιείται μόνο με την προσωπική μετοχή στην άκτιστη θεία ζωή, που παρέχεται μόνο στην Εκκλησία ως «κοινωνίας θεώσεως». Βλ. σχετικά Γ. Μαντζαρίδη, «Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν», στο συλλογικό τόμο της Ιεράς Μονής Βατοπαιδίου, Πρακτικά Διεθνών Επιστημονικών Συνεδρίων Αθηνών και Λεμεσού, Άγιον Όρος 2000, σελ. 59.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου